Artigo de Qantara.de 2011

 

Reproduzo aqui o artigo da revista online Qantara.de que é importante para os estudos islâmicos e para o entendimento de vários temas que estão relacionados à leitura do Corão e ao debate religioso.

 

Interview with Nasr Hamid Abu Zayd

 

For a Plurality of Koranic Interpretations

One year ago, Nasr Hamid Abu Zaid, Egyptian Koranic thinker and one of the leading liberal theologians in Islam, died prematurely at the age of 56. In one of his last interview with Yoginder Sikand, he speaks about his work and reflects on his efforts to promote a humanistic reading of the Islamic tradition

In the course of your work how do you relate to those aspects of the historical Islamic tradition which you think might be opposed to the notion of women’s and children’s rights?

Nasr Hamid Abu Zayd: Every tradition has both negative as well as positive aspects. The positive aspects are to be further developed, while the negative aspects need to be discussed closely, to see if they are indeed essential elements of the faith or are actually simply human creations.

How does this work relate to what you have been previously engaged in?

Abu Zayd: I see it as part of my long interest in Islamic hermeneutics, the methodology of understanding the Koran, the Sunnah and other components of the Islamic tradition. Of particular concern for me are certain assumptions in popular Islamic discourse that have not been fully examined, and have generally been ignored or avoided. Thus, for instance, Muslim scholars have not seriously reflected on the question of what is actually meant when we say that the Koran is the revealed ‘Word of God’. What exactly does the term ‘Word of God’ mean? What does revelation mean?

We have the definitions of the Word and revelation given by the traditional ‘ulama, but other definitions are also possible. When we speak of the ‘Word of God’, are we speaking of a divine or a human code of communication? Is language a neutral channel of communication?

The Koran (photo:James Robinson,DW)
Abu Zaid argues that there is a need to bring the historical dimension of the Koran into discussion because it is indispensable for countering religious and political authoritarianism
Was the responsibility of the Prophet simply that of delivering the message, or did he have a role to play in the forming of that message? What relation does the Koran have with the particular social context in which it was revealed? We need to ask what it means for the faith Muslims have in the Koran if one brings in the issue of the human dimension involved in revelation.

Are you suggesting that the Koran cannot be understood without taking into account the particular social context of seventh century Arabia? In other words, are there aspects of the Koran that were limited in their relevance and application only to the Prophet’s time, and are no longer applicable or relevant today?

Abu Zayd: What I am suggesting is that in our reading of the Koran we cannot undermine the role of the Prophet and the historical and cultural premises of the times and the context of the Koranic revelation. When we say that through the Koran God spoke in history we cannot neglect the historical dimension, the historical context of seventh century Arabia. Otherwise you cannot answer the question of why God first ‘spoke’ Hebrew through his revelations to the prophets of Israel, then Aramaic, through Jesus, and then Arabic, in the form of the Koran.

In a historical understanding of the Koran one would also have to look at the verses in the text that refer specifically to the Prophet and the society in which he lived. Some people might feel that looking at the Koran in this way is a crime against Islam, but I feel that this sort of reaction is a sign of a weak and vulnerable faith. And this is why a number of writers who have departed from tradition and have pressed for a way of relating to the Koran that takes the historical context of the revelation seriously have been persecuted in many countries.

I think there is a pressing need to bring the historical dimension of the revelation into discussion, for this is indispensable for countering authoritarianism, both religious and political, and for promoting human rights.

Could you give an example of how a historically grounded reading of the Koran could help promote human rights?

member of a Sufi Order in Cairo (photo: Ikhlas Abbis)
The Koran represents only one manifestation of the absolute Word of God, says Abu Zaid. Many Sufis saw the whole universe as a manifestation of the ‘Word of God’
Abu Zayd: Take, for instance, the question of chopping off the hands of thieves, which traditionalists would insist be imposed as an ‘Islamic’ punishment today. A historically nuanced understanding of the Islamic tradition would see this form of punishment as a borrowing from pre-Islamic Arabian society, and as rooted in a particular social and historical context. Hence, doing away with this form of punishment today would not, one could argue, be tantamount to doing away with Islam itself. By thus contextualising the Koran, one could arrive at its essential core, which could be seen as being normative for all times, shifting it from what could be regarded as having been relevant to a historical period and context that no longer exists.

If one were to take history seriously, how would a contextual, historically grounded understanding of the Koran reflect on Islamic theology as it has come to be developed?

Abu Zayd: As I see it, Sunni Muslim theology has remained largely frozen in its ninth century mould, as developed by the conservative ‘Asharites. We need to revisit fundamental theological concepts today, which the Sunni ‘ulama, by and large, have ignored, for there can be no reform possible in Muslim societies without reform in theology. Till now, however, most reform movements in the Sunni world have operated from within the broad framework of traditional theology, which is why they have not been able to go very far.

How would this new understanding of theology that you propose reflect on the issue of inter-faith relations?

Abu Zayd: When I suggest that we need to reconsider what exactly is meant by saying that the Koran is the ‘Word of God’, I mean Muslims must also remember that the Koran itself insists that the ‘Word of God’ cannot be limited to the Koran alone. A verse in the Koran says that if all the trees in the world were pens and all the water in the seas were ink, still they could not, put together, adequately exhausted the Word of God.

photo: dpa
Proponent of a humanistic Koranic ermeneutics: Nasr Hamid Abu Zayd (July 10, 1943 – July 5, 2010)
The Koran, therefore, represents only one manifestation of the absolute Word of God.Other Scriptures represent other manifestations as well. Then again, many Sufis saw the whole universe as a manifestation of the ‘Word of God’. But, today, few Muslim scholars are taking the need for inter-faith dialogue with the seriousness that it deserves. Most Muslim writers are yet to free themselves from a rigid, imprisoning chauvinism.

How does this way of reading the Koran deal with the multiple ways in which the text can be understood and interpreted?

Abu Zayd: The Koran, like any other text, can be read in different ways, and there has always been a plurality of interpretations. The text does not stand alone. Rather, it has to be interpreted, in order to arrive at its meaning, and interpretation is a human exercise and no interpreter is infallible. As Imam ‘Ali says, the Koran does not speak by itself, but, rather, through human beings.

True, Muslims from all over the world do share certain rituals and beliefs in common, but their understanding of what Islam and the Koran are all about differ considerably. It is for us to help develop new ways of understanding Islam that can promote human rights, while at the same time being firmly rooted in the faith tradition.

Yoginder Sikand

© Qantara.de 2011

Editor: Lewis Gropp/Qantara.de

 

 

 

 

 

Artigo meu, Cristianismo e Islã: Profecia, mística e ética em Hildegarda de Bingen, Al-Farabi e Ibn Sina.

 

(O encontro entre Cristianismo e Islã ocorreu com muita frequência ao longo da Rota da Seda e embora Hildegarda não tenha viajado além de terras germânicas, inseria-se no contexto medieval de múltiplas influências).

Este texto tem como objetivo apresentar uma reflexão que se constitui em parte de uma análise mais ampla que estou realizando acerca dos conteúdos místicos do monaquismo cristão e do Islã nas obras de Hildegarda de Bingen, de Al-Farabi e de Ibn Sina. Em minha pesquisa, trabalhei com um significativocorpus de textos que se constituem em fontes privilegiadas para o exame de elementos místicos nos quais podem ser identificadas reflexões importantes sobre profecia e ética. A idéia de um Islã apegado à literalidade do Corão não era corrente até o século XII da mesma forma que os textos oriundos do monaquismo cristão abriam a possibilidade de interpretações desatreladas da ortodoxia.

    A monja visionária Hildegarda de Bingen, em seus escritos, fez uso do pensamento simbólico e dele extraiu referências que deram forma às suas idéias. As percepções de Hildegarda sobre a natureza e sobre a mulher são essenciais para que se possa entender sua ética, tributária da ética monástica dos séculos XI e XII mas, em muitos aspectos, bastante original e mais voltada para as virtudes do que para os pecados. Al-Farabi e Ibn Sina, filósofos do Islã, abordaram temas tais como as virtudes, a revelação e a atividade profética e, em alguns aspectos, é possível dizer que estiveram muito próximos dos textos monásticos cristãos, o que remete a uma herança grega comum, aristotélica mas também – e talvez ainda mais importante – neo-platônica.

    O fato de que o monaquismo estava menos sujeito ao controle episcopal abria um espaço de reflexão que é bem ilustrado pelos embates entre cistercenses e cluníacos e, em especial, entre as grandes personalidades de Bernardo de Claraval e de Pedro, o Venerável. Hildegarda, por seu lado, encontrou no mosteiro um espaço importante como visionária. Hildegarda Bingen, nasceu em 1098, nas proximidades de Mainz, e viveu até 1179, deixando uma extensa e luminosa obra que inclui relatos de visões, peças de teatro, música, poesia, escritos de história natural e de medicina, e uma vasta correspondência trocada tanto com personalidades de destaque quanto com pessoas simples que a consultavam sobre questões temporais e espirituais.

   Não apenas nos escritos visionários, mas ao longo de toda a sua vida, a variedade de situações e de assuntos abordados por Hildegarda foi tão grande que o historiador Peter Dronke comparou-a ao filósofo muçulmano Avicena. “Na Idade Média, apenas Avicena é, de alguma forma, comparável [a Hildegarda]: cosmologia, ética, medicina e poesia mística estão entre os campos conquistados por ambos, o mestre persa do século XI e a sibila do Reno [1] do século XII” (DRONKE, 2001, p. 144).

   A ética hildegardiana passa, sem dúvida, por suas reflexões sobre a mulher. No que diz respeito à clássica culpabilização de Eva e de Satanás na tentação de Adão, a referência mais importante encontra-se na segunda visão da primeira parte de sua obra Scivias, na qual o tema principal é o da Criação e da Queda. Ao relatar a queda de Lúcifer, a abadessa inicia descrevendo as imagens que vislumbrou quando ocorreu um dos seus muitos episódios visionários:

“Então eu vi como se fosse uma grande multidão de lâmpadas vivas que recebiam um fulgor ígneo e adquiriam um esplendor sem sombras. E eis que um buraco de grande amplitude e profundidade apareceu como uma boca, como a boca de um poço, emitindo ardente fumaça com grande mau cheiro e da qual uma odiosa nuvem se espalhou e tocou uma enganadora forma em feitio de veios. E, numa região de claridade, despontou uma nuvem branca que surgiu de uma bela forma humana e continha em si mesma [a nuvem] muitas e muitas estrelas e assim sendo, excluiu ambas, a nuvem branca e a forma humana, daquela região. Quando isto foi feito, um luminoso esplendor circundou aquela região e todos os elementos do mundo que antes tinham existido em grande quietude se voltaram para a maior agitação e apresentaram horríveis terrores. (HILDEGARDIS/CCCM, 1978, v.43, p. 13)” [2]

 

   Conforme explicação da própria Hildegarda, esta visão relata de forma simbólica a queda de Lúcifer e de seus seguidores bem como o pecado de Adão e Eva. Assim, após a descrição do que teria se constituído em uma exuberante iconografia visionária, segue-se o detalhamento minucioso dos ensinamentos que podem ser inferidos das imagens. Passo a passo, são transmitidos os significados do que foi vislumbrado.

   Ao explicar o material visionário referente à Queda e ao pecado original, Hildegarda acusa Satanás pela desobediência de Eva – uma Eva que é alegoricamente representada por uma nuvem cheia de estrelas, levando em seu corpo toda a humanidade. A abadessa escreve da maneira um tanto torneada que lhe é característica:

“Eva (…) foi invadida pelo Diabo através da sedução da serpente para sua própria queda. Por que isto? Porque ele sabia que a suscetibilidade da mulher seria mais facilmente conquistada do que a força do homem; e vendo Adão, ardendo com tanta veemência em seu amor por Eva, que se ele, o Diabo, a conquistasse, Adão faria qualquer coisa que ela dissesse (HILDEGARDIS/CCCM, 1978, v. 43, p. 19)”.

   Desta forma, ao questionar a motivação de Satanás para tentar Eva, Hildegarda não discorre sobre as supostas falhas graves da natureza feminina, tão ao gosto da mentalidade medieval, mas refere-se apenas à suscetibilidade da mulher. Enfatiza, ainda, o amor de Adão por sua companheira, o que o leva a segui-la. Ou seja, não abre espaço para palavras duras nem para um discurso condenatório estereotipado.

   Do final do Scivias consta uma peça musical que Hildegarda escreveu para ser encenada pelas monjas de sua abadia. Representa a luta entre o Diabo e as Virtudes, com a exemplar vitória destas últimas (HILDEGARDIS/CCCM, 1978, v. 43a, p. 622-629). O texto é alegre, sem nenhum traço de amargura ou de pessimismo pelos erros humanos. Aliás, é possível constatar que em toda a obra de Hildegarda se faz presente um olhar otimista sobre a humanidade, uma vontade de exaltar, em vez de denegrir, as ações das mulheres e dos homens. Esta peça de encerramento do Scivias reproduz parte de outra maior, também escrita por Hildegarda, o Ordo Virtutum[3]que se compõe de oitenta e duas poesias musicadas.

   A historiadora argentina Azucena Fraboschi destaca que, no Ordo Virtutum, não há o tradicional embate entre vícios e virtudes, e sim entre estas últimas e o Diabo. E, de todos os personagens, Satanás é o único que não canta. Fraboschi lembra que, para Hildegarda, a música tem uma função sagrada que não poderia ser exercida pelo representante do mal (FRABOSCHI, 2004, p. 143).

   O que surpreende em Hildegarda de Bingen é não apenas a variedade da sua obra mas a profundidade de seus escritos, a qualidade de todos os seus trabalhos, desde os relatos das visões até a música, a poesia, a correspondência em geral e seus compêndios de medicina. Nos livrosPhysica Causae et Curae, Hildegarda se debruça com olhar inquiridor sobre a natureza, pesquisando o uso terapêutico de plantas, aprofundando a tradição beneditina de manter farmácias e de dar assistência aos enfermos, nos mosteiros. O interesse da abadessa pela cura de enfermidades reflete sua própria visão do homem no mundo, integrado com a natureza.

Há outros aspectos também importantes de sua obra que dizem respeito à ética e é principalmente na sua correspondência que podemos encontrar as recomendações feitas a diversas personalidades da época, entre elas o próprio imperador Frederico Barba Ruiva[4]. Como parte da nobreza germânica, Hildegarda manteve um relacionamento bastante próximo ao imperador mesmo quando ele se envolveu em graves disputas com o papado. A leitura atenta de toda a correspondência de Hildegarda mostra uma impressionante teia de relacionamentos que foi sendo tecida no decorrer de muitos anos, ganhando a confiança de nobres, de religiosos de diversas ordens, não sem granjear também algumas inimizades.

A abadessa não poupou críticas aos clérigos e abades cujo comportamento não era adequado à sua condição de religiosos. O discurso visionário hildegardiano, foi sempre bem articulado, funcionando como um sermão, como se o objetivo fosse transmitir uma interpretação dos textos sagrados não pelo viés do arrebatamento ou do êxtase, característicos de muitos místicos medievais, mas pelo das explicações ricas e fluentes, fornecendo lições que se relacionavam com a vida diária, com a política e com as principais questões de seu tempo.

Hildegarda moveu-se acima de tudo com uma grande habilidade e também com uma inteligência e sutileza extraordinárias. Soube manter o apoio que havia granjeado entre as autoridades da Igreja, mesmo depois do desaparecimento de seus protetores Bernardo de Claraval e o Papa Eugenio III, sem que para isto tivesse que abrir mão de suas convicções ou de severas admoestações que fazia a diversos representantes da Igreja

No Islã, as colocações sobre ética passam pelos temas da predestinação, da obrigação e das responsabilidades dos governantes o que, dos séculos X ao XII incluía muitas considerações acerca do que era justo e injusto por parte dos califas. As discussões sobre o mal estavam muitas vezes inseridas na atuação do califado, o que se explica pela importância que é dada, no mundo muçulmano, à vinculação entre religiosidade e política.

Al-Farabi foi talvez o mais importante filósofo do Islã a encarar de maneira sistemática as questões que diziam respeito à ética. Filho de muçulmanos persas, nascido no Turquestão no ano de 870 (ano 259 da Hégira), viajou com grande frequência, mantendo constantes contatos com cristãos nestorianos.[5] Al-Farabi foi um ávido leitor de Aristóteles e escreveu comentários sobre a Ética a Nicômaco. No entanto, em suas considerações sobre o governante ideal, mostrou-se bem mais próximo a Platão. Sua obra enfatiza a importância da “iluminação” como uma das qualidades daquele que vai estar à frente do Estado.

Ao tratar do Bem e do Mal, tema relevante para toda a discussão sobre ética, Al-Farabi elabora um pensamento próprio ao afirmar que só o Bem emana de Deus e que o Mal é exclusivamente conseqüência de escolhas humanas. O Mal em si, absoluto, não existiria, para Al-Farabi. Sua ética é muito permeada pela ênfase na felicidade e no livre arbítrio dos seres humanos. Tem maior interesse nas virtudes do que nos vícios, no Bem do que no Mal.

No Islã do século X existe um considerável espaço para a reflexão que coloca o comportamento e a liberdade dos indivíduos em primeiro plano. Al-Farabi retoma Platão ao afirmar que o filósofo será o governante ideal, acrescentando, porem, que a “iluminação divina” é que propiciará as ações corretas. Enquanto historiadores, podemos nos perguntar: o governante-filósofo de Al-Farabi, calcado em Platão, poderia ser o governante sunita? Dificilmente, já que ele próprio estava muito mais próximo do pensamento xiita. É possível, assim, tomar grande parte de sua obra como uma crítica ao Estado muçulmano tal como se apresentava na primeira metade do século X? E, considerando os escritos de Hildegarda de Bingen e a presença da “Luz Viva” na obra hildegardiana, poderíamos considerar que a reflexão medieval sobre a “ética da iluminação” seria também a de uma “ética política”? Tais perguntas só podem ser respondidas em uma análise mais aprofundada de ambos os autores mas certamente são de interesse para o estudo comparativo do Islã e do cristianismo medieval.

São muitos os pontos em comum que afloram em uma análise da ética monástica cristã e da ética muçulmana entre os séculos X e XII. A questão passa, também, pela discussão do livre arbítrio, do que seria “revelado” através da “iluminação” mas também pelos problemas muito concretos dos embates entre o poder espiritual e temporal.

Ibn Sina, também conhecido como Avicena, viveu entre 980 e 1037 e deixou diversos textos místicos, entre eles o que trata da viagem da alma de volta a seu lugar de origem. Em sua obra, é central o papel da imaginação pois é através dela que as mensagens divinas podem ser entendidas pelos homens. Para Ibn Sina, o Profeta, enquanto transmissor das palavras de Deus para a humanidade, lança mão necessariamente de imagens que propiciam a inteligibilidade das visões (AVICENNE, 1956).

Hildegarda de Bingen descrevia suas visões com grande riqueza de detalhes, encaixando-se portanto, na definição de Ibn Sina para o papel da imaginação como receptora das mensagens celestes e tradutora em símbolos compreensíveis ao intelecto. Mas Ibn Sina foi um teórico do fenômeno visionário e profético, enquanto Hildegarda, que não elaborou nenhuma reflexão teórica específica sobre o tema, deixou uma obra que é em si mesma uma complexa literatura místico-visionária.

Ibn Sina seguiu parcialmente a ortodoxia do Islã, para a qual Maomé era “o selo dos profetas” o que, em princípio, não abriria espaço para nenhuma profecia posterior. No entanto ele admite a existência de “iluminados” que fazem uma ponte entre a mensagem divina e os homens simples. E se, para o Islã, o primeiro profeta foi Adão e o ultimo Maomé, para a corrente do xiismo vários imans divinamente guiados eram herdeiros das qualidades excepcionais que vinham sendo passadas desde Ali. Tratar-se-ia, então, de um novo ciclo de profecias que pode ser localizado na ruptura entre sunitas e xiitas (CORBIN, 1986, p. 51-54).

Por outro lado, os sufis com suas figuras de “santos” também corroboraram com uma religiosidade que dava espaço ao fenômeno visionário. O próprio Ibn Sina desenvolve com detalhes a idéia da liberação da alma através da figura do anjo-sábio que é também um guia na viagem da alma de volta à origem. O especialista em monoteísmos F. E. Peters não tem dúvidas ao qualificar a filosofia de Ibn Sina de esotérica, apontando para sua provável filiação ao misticismo sufi ou mesmo à corrente ismaelita.

Se tanto para Al-Farabi quanto para Ibn Sina a existência do Universo se deve a uma emanação divina, para este último há uma verdadeira “união intuitiva com o divino” (PETERS, 2008, p.267). Porém, para Ibn Sina, o profeta ou os imans são os governantes ideais (o que nos remete a Platão). Assim, ao colocar tão grande autoridade nas palavras que são emitidas por aqueles que receberam a iluminação e, através dela, as leis, o filósofo valoriza a revelação enquanto fonte da ética. E, de certa forma, faz com que a profecia autentique a sharia que, no âmbito do Islã, é considerada necessária para a sobrevivência da sociedade (AVICENNE in JOLIVET e RASHED, 1984, p. 145).

Nos místicos medievais, sejam eles cristãos ou muçulmanos, observa-se um cuidado na formulação de seu discurso simbólico de modo a que possam escapar da condenação por heresia. É possível identificar uma ética, um conjunto de valores presentes nos seus escritos, valores esses que são mais abertos à interpretação do que as suas respectivas religiões normatizadas. Mas a partir dos séculos XIV e XV não ocorre automaticamente uma maior abertura religiosa e, no início da Idade Moderna, recrudescerá tanto a Inquisição cristã quanto o fundamentalismo por parte do Islã.

Um tema interessante a ser pesquisado seria também o de diversas convergências entre as práticas e representações do xiismo e do cristianismo monástico e os escritos de Hildegarda de Bingen, de Al-Farabi e de Ibn Sina podem nos fornecer algumas pistas de investigação muito ricas.

Fontes e referências bibliográficas básicas:

Figura: O ovo cósmico, uma iluminura do Scivias (T.4/I,3).

AL-FARABI. Deux traités philosophiques: L’harmonie entre les opinions des deux sages, le divin Platon et Aristote. (Tradução e anotações de Dominique Mallet). Damasco: IFEAD, 1989.

AL-FARABI. On the perfect State (Tradução de Richard Walzer) Oxford: Oxford University Press, 1998.

AL-FARABI. El camino de la felicidad.(Traduções e anotações de Ramón Guerrero) Madri: Trotta, 2002.

ATTIE, Miguel, Filho. Os sentidos internos em Ibn Sina. Porto Alegre: Edipucrs, 2000.

AVICENNE. Psychologie d’Ibn Sina d’après son oeuvre As-Sifa II. Praga: Ed. de l’Académie Tchécoslovaque des Sciences, 1956.

AVICENNE. “Épitre sur les parties des Sciences intelectuelles d’Abu Ali AL-Husayn Ibn Sina” in JOLIVET, Jean e RASHED, Roshdi (org.). Études sur Avicenne. Paris: Les Belles Lettres, 1984

AVICENA. Avicena: A origem e o retorno. (Tradução de Jamil Ibrahim Iskandar).Porto Alegre: Edipucrs, 1999.

CORBIN, Henry. Histoire de La Philosophie islamique. Paris: Gallimard, 1986

DRONKE, Peter. Women Writers of the Middle Age. Cambridge: Cambridge University Press, 2001

DRONKE, Peter. Nine Medieval Latin Plays. Cambridge: Cambridge University Press, 1994

FRABOSCHI, Azucena Adelina. Hildegarda de Bingen: La extraordinaria vida de una mujer extraordinaria. Buenos Aires: EDUCA, 2004

HILDEGARDA. Hildegardis Scivias. Corpus Christianorum: Continuatio Mediaevalis, v. 43 e 43a, Turnhout: Brepols, 1978.

HILDEGARDA. Hildegardis Bingensis Epistolarium. Corpus Christianorum: Continuatio Medievalis, v. 91 e 91a. Turnhout: Brepols, 1991-93.

MAKDOUR, Ibrahim. La place d’Al Farabi dans l’école philosophique musulmane. Paris: A. Maisonneuve, 1934

PEREIRA, Rosalie Helena de Souza. Avicena: a viagem da alma. São Paulo: Perspectiva, 2005.

PEREIRA, Rosalie Helena de Souza. O Islã Clássico: itinerários de uma cultura. São Paulo: Perspectiva, 2007.

PETERS, F. E. Os monoteístas. São Paulo: Contexto, 2008

NOTAS:

[1] O cognome de “sibila do reno” era devido às habilidades de profetisa atribuídas a Hildegarda.

[2] Os textos de Hildegarda de Bingen encontram-se publicados no original latino em vários volumes do Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis(CCCM). Ver fontes e referências bibliográficas.

[3] Ver a excelente edição bilíngue latim-inglês, traduzida, anotada e comentada por Peter DRONKE. “Ordo Virtutum” in Nine Medieval Latin Plays. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp. 147-184,

[4] A correspondência de Hildegarda se constitui em um conjunto de fontes ainda relativamente pouco exploradas pelos historiadores mas de grande relevância para o estudo de sua obra e também de sua época. VerHildegardis Bingensis Epistolarium. Corpus Christianorum: Continuatio Medievalis, v. 91 e 91a. Turnhout: Brepols, 1991-93.

[5] Para uma análise mais detalhada não apenas da obra mas do contexto de vida de Al-Farabi ver MAKDOUR, Ibrahim. La place d’Al Farabi dans l’école philosophique musulmane. Paris: A. Maisonneuve, 1934.

 

 

  

 

 

 

Os jesuítas na China

Após ter visitado o que hoje se denominam “ruínas do antigo palácio de verão”, em Pequim (sem nenhuma relação com o conhecido Palácio de Verão), pude aprender muito sobre o magnífico trabalho de arquiteto e artista do jesuíta Giuseppe Castiglione que, no século XVIII, foi “funcionário” da Corte Imperial Chinesa.

Tive também a oportunidade de ver uma excepcional exposição, no Museu de Shanghai, sobre Matteo Ricci na China (séc. XVI/XVII), outro jesuíta ainda hoje altamente conceituado entre os chineses. Seguiram-se as visitas ao Cemitério Jesuíta em Pequim, ao antigo Observatório Astronômico, que foi dirigido pelos padres Adam Schall (séc. XVII) e Verbiest (séc. XVII/XVIII) e, atualmente, leio o relato do padre Gabriel de Magalhães (séc. XVII) sobre sua longa estadia no Império chinês.

É uma história que pretendo conhecer mais a fundo e sobre a qual já comecei a pesquisar. Ela se estende do final do século XVI até o século XVIII e é fascinante já que faz parte da história chinesa na medida em que grande parte dos jesuítas foram considerados verdadeiros “scholars”, cientistas, aceitos por boa parte do mandarinato, apesar das muitas intrigas, brigas e disputas que ocorreram tanto na cúpula chinesa quanto com outros missionários.

A Rota da Seda no imaginário europeu sobre o Oriente

Trecho de meu livro Entre mitos, utopias e razão: os relatos franceses sobre o Brasil (Porto Alegre: EdiPUCRS, 2a edição revisada e ampliada, 2010) no qual analiso o imaginário dos viajantes e faço referência à Rota da Seda:

“(…)

O imaginário europeu sobre o Oriente era influenciado também pelas histórias contadas sobre a milenar Rota da Seda, que mergulhava suas raízes na Antiguidade. A denominação de Rota da Seda data do século XIX e foi cunhada pelo explorador e geógrafo Ferdinand Von Richthofen, mas as inúmeras aventuras daqueles que palmilharam sua vasta extensão já eram conhecidas há muitos séculos. Por Rota da Seda entende-se não uma estrada única, mas uma ampla rede de caminhos, trilhas e oásis pelos quais transitaram, desde a Antiguidade e, intensamente durante toda a Idade Média, comerciantes, monges, militares e aventureiros. Motivados por interesses variados, os viajantes, em razão dos inúmeros encontros, foram responsáveis também por um fecundo intercâmbio de ideias e de crenças.

Os monges budistas chineses Fa Xi’an e Xuanzang percorreram o interior da Ásia e deixaram relatos de grande interesse para a pesquisa histórica. O primeiro viajou entre os anos de 399 e 414, e o segundo, entre 629 e 654. Em toda a extensão da Rota da Seda, circulavam, entre outros, budistas, taoístas, confucionistas, zoroastristas, cristãos nestorianos, hinduístas, judeus e, a partir do século VIII, com o início da grande expansão do Islã, também muçulmanos. Viajantes ocidentais, como Marco Polo, Rubruck e Del Carpine percorreram igualmente os caminhos da Rota da Seda e tiveram influência marcante na rica elaboração de imagens do Oriente na Europa com a divulgação de seus relatos

As grutas do oásis de Dunhuang, um importante testemunho material da religiosidade budista, ainda hoje são de grande interesse para os pesquisadores e visitantes que percorrem antigos caminhos em busca de traços do passado. Esse oásis era um ponto de descanso importante para mercadores e peregrinos que se deslocavam entre os extremos orientais e ocidentais da Ásia e entre o norte e o sul do continente. As grutas começaram a ser utilizadas no século III da era atual principalmente por monges chineses e indianos e por outros peregrinos vindos de diversas regiões do continente asiático.

Os religiosos budistas foram se estabelecendo em Dunhuang e formando comunidades que, por sua vez, passaram a receber novos visitantes na medida em que se tornavam mais conhecidas. As grutas mantiveram-se muito frequentadas durante toda a Idade Média especialmente até o século XVI, enquanto durou o período de maior importância da chamada Rota terrestre da Seda. Comerciantes cristãos também faziam de Dunhuang um de seus pontos de descanso e ali foram encontrados documentos que atestam a passagem de nestorianos e outros cristãos orientais.

Antes de seguir caminho, as caravanas encontravam no oásis de Dunhuang repouso, apoio material e conforto para o espírito, através dos ensinamentos dos monges budistas. Como era hábito na época, pediam a proteção para suas jornadas fazendo doações que, através dos anos, foram se concretizando como encomendas regulares de obras de arte. Enriqueciam-se, dessa forma, as paredes das cavernas com um impressionante conjunto de pinturas e esculturas.

No século XIV, problemas provocados pelos deslocamentos dos mongóis levaram ao desenvolvimento da rota marítima, em substituição ao inseguro caminho terrestre que era anteriormente realizado com frequência. Os navios passaram então a tomar a direção do Oceano Índico para chegar à distante China com escalas em diversos portos, o que permitia acrescentar muitos produtos às cargas além da tão procurada seda chinesa, da porcelana e do jade. Nesse percurso, multiplicavam-se não apenas os negócios, mas também as lendas e os contos fantásticos.

Quando, um pouco mais tarde, os navegantes percorrem novas rotas e avançam pelo Atlântico para contornar a África, estão presentes todos os componentes de um imaginário complexo que associa a viagem à aventura, aos lucros e ao maravilhoso.”